"Pieśń o Wikłaczu" - "Vafþrúðnismál"

   -> Tu całe tłumaczenie pieśni: „Pieśń o Wikłaczu”

 

    „Pieśń o Wikłaczu” jest dla mnie szczególna, a praca nad nią pogłębiła znacząco moje rozumienie mitologii i poezji staronordyckiej. Zaraz wytłumaczę dlaczego, ale najpierw krótkie wprowadzenie o tym utworze. 

 

     

    Oryginalny tytuł to „Vafþrúðnismál” i jest to trzecia w kolejności pieśń „Eddy Poetyckiej”. Zachowała się w zbiorze Codex Regius, spisanym na Islandii w latach 70-tych XIII wieku, a niektóre strofy (w sumie 8,5 ze wszystkich 55) przytoczone są też w „Eddzie Prozaicznej”, spisanej przez Snorriego Sturlusona mniej więcej w latach 1220-1240. Ale tak jak i przy innych pieśniach „Eddy” zakłada się, że powstały one dużo wcześniej, prawdopodobnie w X wieku, czyli w epoce wikingów. (Więcej o tym, jak tekst ten był redagowany i jak mógł być odbierany w średniowieczu przeczytacie w: Machan, 1992).

    W polskim tłumaczeniu „Eddy Poetyckiej”, dokonanym przez Apolonię Załuską-Strömberg (1986), tytuł tej pieśni brzmi „Pieśń o Wafthrudnirze”. Imię bohatera pewnie nie tylko dla mnie jest ciężkie do wymówienia, a pieśń trudna do płynnego wyśpiewania, gdy borykamy się z powtarzanymi co chwilę trudno brzmiącymi imionami, tu – Vafþrúðnir i Gagnráðr (spolszczonymi u Załuskiej-Strömberg do: Wafthrudnir i Gangrad). Wiedziałam od początku, że tytułowe imię przetłumaczę, tym bardziej że występuje ono tylko w tej pieśni, więc nie naruszam tu żadnego panteonu bogów. „Vaf” to tkanie lub wikłanie, a „thrudnir” oznacza siłacza. Miałam spisanych kilkanaście pomysłów na to, jak te dwa człony połączyć, ale ostatecznie Wikłacz wydał mi się najprostszym, a jednocześnie sugerującym jakąś zagadkę. Skojarzenia brzmieniowe z wilkołakiem i siłaczem mogą dodatkowo wzmacniać oryginalne znaczenie. Gangrad zaś to właściwie przewodnik drogi, przewodnik w podróży, taki Drógrad czy Chodźrad, ale Tułacz znów uwiódł mnie prostotą i współgraniem z Wikłaczem (mimo że przypadkiem podczas tłumaczenia trafiłam na mapie na miejscowość Drogoradz i trochę mnie kusiło przerobienie jej na imię).

    „Pieśń o Wikłaczu” to nie jest „zwykła” pieśń do odśpiewania przez jedna osobę, ale poetycki utwór dramatyczny (podobny do misterium czy krótkiego dramatu poetyckiego). Byłaby z niej świetna opera, choć może krótka, bo tylko na 55 zwrotek. Występowałyby w niej trzy osoby – Odyn, Freja i Wikłacz, przy czym pierwszy akt – rozmowa Odyna z żoną, byłby króciutki. Potem na chwilkę (na jedną strofę) wchodziłby narrator i opowiadał o podróży Odyna, po czym zacząłby się akt drugi – rozmowa Odyna z Wikłaczem w domu tego drugiego. Rozmowa ta jest pojedynkiem na pytania, zagadki – czymś, co możemy znać z motywu zagadek Sfinksa, czy choćby z rozmowy hobbita z Gollumem. Stawką jest życie, więc robi się dość poważnie, choć właściwie nie do końca wiemy, w jakim celu bohaterowie stawiają życie na szali – do tego pytania wrócę później.

    Dlaczego ta pieśń jest tak ważna? Poruszę tu trzy zagadnienia i mam nadzieję, że was przekonam.

 

1. Poezja i magia

Może czytaliście lub słyszeliście kiedyś o magiczności poezji?  Wyszukując informacje na ten temat, można natknąć się na opisy po prostu pięknych wierszy, „magicznych” w sensie roztaczania jakiegoś nastroju. Ale nie o to tu chodzi.

    Podrążmy głębiej: Sydney Musgrove (1946) opisał historyczną relację między poezją a magią oraz zastosowanie poezji w różnych starożytnych rytuałach (choć wykorzystał tu język mocno natchniony kolonializmem). Skupił się też na średniowiecznym użyciu anagogii (w skrócie: jest to opowiedzenie o czymś, co dzieje się w naszym świecie, jednocześnie w ten sposób pokazując, co dzieje się w świecie boskim). Przykładem magii poezji mogłyby być romanse arturiańskie, w których pod postacią poszukiwanego Graala kryją się mity o płodności (1946, s.109). Można w dużym przybliżeniu powiedzieć, że magicznością poezji jest dla Musgrove'a odwoływanie się do tematów transcendentnych i ukrywanie ich w formie poetyckiej, zwracanie uwagi na „magiczność” otaczającego świata i na jedność człowieka ze światem pozaludzkim. Tu jesteśmy całkiem blisko pieśni „Eddy”, które przecież dotyczą tematów transcendentnych, „boskich”. Ale idźmy dalej.

        A co gdyby poezja była zaklęciem magicznym? Przypomnę może wzywanie duchów w drugiej części „Dziadów” (1823), gdzie chór powtarza „A kto prośby nie posłucha, / W imię Ojca, Syna, Ducha. / Widzicie Pański krzyż? / Nie chcecie jadła, napoju, / Zostawcież nas w pokoju; / A kysz, a kysz!” – to właściwie brzmi jak zaklęcie! Powtarzanie pewnych słów czy fraz kilkukrotnie, zwykle trzykrotnie, również stosowane jest często w zaklęciach (zob. np. Wójtowicz, 2012). Warto też zwrócić uwagę na mitologię fińską i pieśni z eposu „Kalewala” – tam twórcy świata są czarodziejami i wyśpiewują zaklęcia, a nawet toczą walki na magiczne pieśni.

    Może pamiętacie, jeśli czytaliście mój wstęp do „Przepowiedni wieszczki”, że pieśń ta używana była i jest do celów magicznych. Terry Gunnell (2011) podawał przykłady wspólnot religijnych, recytujących strofy tej pieśni podczas rytuałów. James Allen Chisholm (2015) zaś tworzył scenariusze rytuałów zawierających pieśni „Eddy” do współczesnego użycia. Pisał o zaklęciach, inwokacjach i przepowiedniach w tych tekstach i o „głębokich magicznych rezonansach” (s. vii) między słowami w wersach oraz o magii słów, leżącej poza ich pozornymi znaczeniami.

    Ale prawdziwym przełomem w wyjaśnianiu magiczności poezji okazała się dla mnie lektura tekstu Ilyi Sverdlova (2011), dotyczącego właśnie „Pieśni o Wikłaczu”. Autor wychodzi od zagadki.  W sumie to może nic dziwnego, skoro omawia pieśń złożoną z zagadek, ale po przeczytaniu tej analizy zrozumiałam, że prawdziwa zagadka leży jeszcze głębiej.

    Pozornie prosty tekst, w którym jedna osoba wypytuje drugą o jakieś fakty, a ta druga osoba odpowiada, po czym zamieniają się rolami, nagle okazał się dużo bardziej skomplikowany. Dlaczego bowiem Wikłacz uznaje zwycięstwo Odyna w pojedynku, choć w bardzo podobnym pojedynku na zagadki, między Odynem a Królem Heiðrekrem tak samo zadane pytanie Odyna zostało uznane za nieuczciwe, przekraczające zasady gry? I to do tego stopnia, że najwyższy bóg z panteonu Asów musiał uciekać w upokorzeniu, w postaci jastrzębia, któremu wyrwano pióra z ogona? Według reguł tego typu pojedynków pytanie o coś, co zrobiło się samemu nie jest uczciwe – tak samo nieuczciwe jest też w przytoczonym przez Ilyę Sverdlova bardziej współczesnym przykładzie pojedynku, w Tolkienowskim „Hobbicie”, gdy Bilbo zadał Gollumowi pytanie o to, co sam miał w kieszeni. To przecież mógłby wiedzieć tylko sam pytający i takie pytanie nie jest odpowiednią zagadką czy pytaniem o wiedzę. A jednak. Usłyszawszy nieuczciwe pytanie, Wikłacz poddaje się. Dlaczego?

 

    Nie chcę streszczać całego długiego wywodu Sverdlova (zachęcam do lektury), ale ważne będzie tu odniesienie się do koncepcji kamuflażu metrycznego i gramatycznego, które autor proponuje. Powtarzane przez Odyna kilkukrotnie zdania:

„Wiele wędrowałem,

wiele wypróbowałem,

wielu wybadałem bogów...”

wydają się być napisane w tym samym metrum, co reszta wiersza, w którym po dwóch krótkich pół-wersach następuje dłuższy wers, a strofa ma w sumie sześć wersów. Ten rodzaj wiersza to ljóðaháttr i jest typowym metrum używanym w wierszowanych dialogach. Dla odmiany, „Przepowiednia wieszczki” pisana była w metrum fornyrðislag (8 wersów, dwa akcenty w każdym), idealnie nadającym się do opowiadania historii z dystansu. Ljóðaháttr ma natomiast wymiar performatywny (może być pytaniem, obietnicą, przeprosinami, itd.), nadal jednak pozornie jesteśmy na bezpiecznym terenie zwykłej rozmowy. Autor analizy znajduje jednak nieścisłości w rytmie i aliteracji tych właśnie powtarzanych trzech linijek i twierdzi, że fragmenty te pisane są w metrum galdralag, typowym dla zaklęć magicznych. Zaklęcie magiczne zakamuflowane jest tu w rytmie zwykłej rozmowy! Drugi kamuflaż dotyczy czasowników i niestety w języku polskim nie da się oddać tej dwoistości.

W oryginale te trzy wersy brzmią:

„Fjǫlð ek fór,

fjǫlð fręistaðak,

fjǫlð of ręyndak ręgin...”

Pierwszy czasownik, „fór” (w bezokoliczniku: „fara”) oznacza pozornie „wędrowałem”, „przemieszczałem się”. Gdyby jednak miał dopełnienie („wędrowałem” – kogo? co?), oznaczałby „zabijałem”, „mordowałem”. Podobnie drugi czasownik „freista” po dodaniu dopełnienia przestaje być mierzeniem się, a staje się torturowaniem kogoś. O tym, że dopełnienia brakuje i że powinno tam być i służyć jako groźba przemocy – świadczy niecodzienna odmiana tego czasownika w czasie przeszłym. Podsumuję słowami samego Sverdlova:

„Odyn wygrywa, starannie ukrywając zaklęcie w swoich słowach – zaklęcie, które nie zabija Wikłacza [w oryginale: Vafþrúðnira, przyp. M.Z.] (dowody wydają się sugerować, że Odyn nie był w posiadaniu takowego), ale sprawia, że Wikłacz zapomina, iż jego przeciwnik złamał zasady, zadając niedozwolone pytanie, przez co przegrał rozgrywkę i w konsekwencji powinien stracić głowę. Ojciec Bitew magicznie zwodzi Wikłacza tak, aby ten z własnej woli zadeklarował swoją porażkę, choć to nie olbrzym przegrał, ale bóg, złamawszy zasady. W ten sposób najwyższy As ucieka się, co zresztą do niego pasuje, nie do miecza, ale do słowa, zbliżając się do zwycięstwa (...) przy pomocy najpotężniejszej sztuki, jaką miał do dyspozycji – tej, którą znacznym wysiłkiem zdobył, i którą następnie dawał w darze skaldom – subtelnej sztuki poezji. Rozgrywa wiele elementów jednocześnie: przechodniość/ nieprzechodniość czasownika „fara”, semantykę słów „reyna” i „freista”, gramatykę staronordycką, różnice między fornyrðislag i ljóðaháttr w metrum i poetyce, potencjał migracyjny dwuakcentowych pełnych wersów, schematy wariacyjne, szyk wyrazów i aliterację. Widzimy tu mistrza w grze: oszukiwał w zasadach gry, oszukiwał w metrum, oszukiwał w gramatyce i oszukiwał w sensie słów, tuż przed naszymi oczami. I gdybyśmy nie zwrócili uwagi na każdy drobny szczegół i nie złożyli wszystkich tych szczegółów razem – działają one bowiem tylko w unisono – przegapilibyśmy to, tak jak przegapił to Wikłacz”. (2011, s. 69-70, tłum. M.Z.)

   Dlaczego jest to tak ważne? Przede wszystkim odsłania się przed nami zupełnie inny wymiar poezji i inne rozumienie „Pieśni o Wikłaczu”, która nie jest już zwykłym pojedynkiem na zagadki, ale pokazem magii w działaniu.

  Po drugie, możemy lepiej zrozumieć samą postać Odyna, który – jak może pamiętacie – oddał oko za napicie się wody ze Studni Wiedzy, a także zdobył Miód Poezji. Jest on m.in. bogiem run, sekretnych liter, które są powiązane z czarami i magią. Zresztą, Loki w „Lokasennie” zarzuca mu zniewieściałość, argumentując, że Odyn podróżował po świecie jako wiedźma. Dopóki poezję rozumiemy głównie przez jej funkcję estetyczną, nie docenimy jej znaczenia dla tych, którzy wierzyli w dawne mity. Poezja może być nie tylko słowem, ale też bronią, co pokazuje właśnie „Pieśń o Wikłaczu”.

2. Po co Odyn zabija Wikłacza?

Czy to po prostu testosteron i potrzeba rywalizacji? A może istoty nadludzkie lubią tak spędzać czas? Albo autor pieśni chciał zaciekawić słuchaczy – jeśli stawka jest wysoka, to i pojedynek ciekawszy...

    Być może jest to ważne jeszcze z innego punktu widzenia. Ármann Jakobsson (2008) sugeruje, że paternalizm, „ojcowskość” odgrywa dużą rolę w tym pojedynku, jest to bowiem pojedynek ojców. Odyn przedstawiony jest w drugiej strofie przez Frigg jako Ojciec Wojowników, w czwartej zaś – jako Ojciec Ludzi; Wikłacz jest ojcem Ima (choć o samym Imie nie wiemy niczego, może występuje w pieśni właśnie po to, by świadczyć o tym, iż Wikłacz jest ojcem). Ostatnia, zabójcza zagadka związana jest też z ojcostwem Odyna i śmiercią jego syna, Baldura (zob. też „Sny Baldura”). Jakobsson sugeruje, że Odyn chce zabić Wikłacza tak, jak Zeus zabił swojego ojca Kronosa i dzięki temu stać się ostateczną patriarchalną figurą (swoją drogą, Kronos wykastrował swego ojca Uranosa sierpem, i z tych wrzuconych do morza jąder powstała ziemia; symbolem Kronosa jest sierp i ziarno – o bóstwach i ziarnach będę pisać dalej). Jotunowie są rasą starszą od Asów, są pierwszymi stworzeniami, a Wikłacz jest tu ojcem, którego należy pokonać, by przejąć ostateczną władzę. Z drugiej strony to Wikłacz proponuje walkę o najwyższą stawkę – być może urażony tym, iż gość nie chce usiąść na ławie, tylko rozmawia z nim „z podłogi”. Powołując się m.in. na badania Margaret Clunies Ross, Jakobsson pisze:

„Często argumentowano, że olbrzymy [tj. jotunowie, przyp. M.Z.] reprezentują chaos, który na początku był ucieleśniony w Ymirze. Bogowie musieli go zabić, aby stworzyć obecny świat (kosmos). Jednakże ponieważ nie wszyscy giganci utonęli, nadal są niszczycielską i chaotyczną siłą, przeciwstawiającą się naturalnemu porządkowi bogów i prowadzącą z nimi wojnę. „Vafþrúðnismál” można postrzegać jako rekonstrukcję tej walki – między dwoma wszechmądrymi ojcami, ładem i chaosem. Stawką jest głowa jednego z uczestników, ale nad wierszem wisi śmierć obojga.” (s.269)

Jakobsson zastanawia się też, po co właściwie Odyn wypytuje Wikłacza o pradawne sprawy, skoro jest równie stary i ich doświadczył? Według „Eddy Prozaicznej”, to Odyn zabił jotuna Ymira, on też mieszkał wśród oszronionych thursów/lodowych jotunów. Być może chce poznać ich wersję wydarzeń, a może chce dowiedzieć się więcej o swoim przeznaczeniu (choć wiemy też, że sam widzi przyszłość). A może chodzi o próżność i poczucie, że jest się najmądrzejszym? W końcu tym kończy się pieśń – przyznaniem Wikłacza, że to Odyn jest najmądrzejszy ze wszystkich. Jakobsson nawiązuje też do tego i dodaje interpretację iście Freudowską:

„Jeśli przyjąć, że Wikłacz uważał się dotychczas za najmądrzejszego na świecie, można to [ostatnie słowa Wikłacza, przyp. M.Z.] postrzegać jako rezygnację z roli ojca na rzecz Odyna. Ale jednocześnie rola ojca nie jest tak pożądana, jak syn sobie to wyobrażał. W końcu to nie tylko ojciec-Wikłacz umiera na końcu wiersza, ale także ojciec-Odyn. Zwycięstwo syna nad ojcem jest obosieczne, ponieważ rola ojca niesie ze sobą pewność śmierci. Dla syna śmierć ojca jest równoznaczna ze zmierzeniem się z własną śmiertelnością. Z całkowitą autonomią wiąże się nieuchronność odejścia władzy”. (s.274).    

    I jeszcze jeden wątek z tym związany – porównanie z Kalevalą, czyli zbiorem pieśni mitologii fińskiej (zob. np. "The Kalevala: The Epic Poem of Finland",1891). Mitologia fińska jest odrębna od skandynawskiej, ale kraje te leżą tak blisko, że można założyć przenikanie się wierzeń i mitów. W Kalevali jednym z głównych bohaterów jest Väinämöinen – pieśniarz nazywany "wiekowiecznym" (w opracowaniu Janiny Porazińskiej, 1985), co nieco przypomina Wikłacza – starego i "wszechmądrego". 

Väinämöinen gra na Kanteli

    W fińskim eposie młody pieśniarz Joukahainen chce koniecznie zmierzyć się na pieśni ze starym, mimo ostrzeżeń rodziców – ostrzeżenia te przypominają nieco ostrzeżenia żony Odyna, Frigg, z początku "Pieśni o Wikłaczu". Młody chce "wiekowiecznego" pieśniami zaczarować i zmienić w kamień. Gdy spotyka go, wyśpiewuje mu, co wie. Opowiada o drzewach, górach, wodospadach, co Väinämöinen pogardliwie nazywa "wiedzą dzieci i babskimi opowieściami" (1891, s. 33).

    Stary pyta młodego o jakąś poważniejszą wiedzę i o odrobinę filozofii – chce, żeby ten opowiedział mu o powstaniu świata i zamieszkujących go stworzenia. Joukahainen zaczyna więc opowiadać, jak stworzył jeziora, jak orał dno morza, wznosił góry, i jak był jednym z siedmiu pierwszych bohaterów, gdy powstawał świat, a słońce, księżyc i gwiazdy zajmowały swoje miejsca. Wiekowieczny pieśniarz, który sam był świadkiem powstawania świata, zarzuca młodemu kłamstwo. I gdy Joukahainen grozi, że zamieni starego czarodzieja w dzika, ten zaczyna śpiewać własne pieśni o powstaniu świata, o jego dawnych tajemnicach i cały świat oczarowuje, a stopy młodego śmiałka zmienia w kamień.

    Historia z tego pojedynku może pomóc nam zrozumieć "Pieśń o Wikłaczu" – jeśli są one wariacją na temat tej samej opowieści lub mają podobne źródło. Poznajemy tu motywację śmiałka (Joukahainena czy Odyna) – jest to duma i chęć pokazania swoich sił, bycia lepszym od najlepszego i najstarszego bytu. Widzimy też, że wyśpiewywanie pieśni o początkach świata uznawane było za odpowiednio "godne" zajęcie, filozoficzne, w porównaniu ze zwykłym opisem świata. A także – znów – widzimy moc czarodziejskich pieśni, które z jednej strony o czymś opowiadają, a z drugiej – mogą pokonać przeciwnika. 

    Warto też zwrócić uwagę na pieśń, w której sam Väinämöinen udaje się na podobny pojedynek – z górskim olbrzymem, czarodziejem Vipunenem. Jego motywacją jest tu poznanie nowych pieśni, bo jego własne już nie wystarczały. Wchodzi do wnętrza olbrzyma i torturuje go, dopóki ten nie wyśpiewa pradawnych pieśni. W końcu Vipunen wyśpiewuje zaklęcia i pieśni o powstaniu świata, pradawne legendy i Väinämöinen usatysfakcjonowany, zostawia go w spokoju. W tej opowieści chodzi o zdobycie wiedzy. Jak pisałam wcześniej, w przypadku "Pieśni o Wikłaczu" dyskusyjne jest, na ile Odyn chce się czegoś od Wikłacza dowiedzieć, w końcu sam jest pradawnym bytem i wszystko powinien wiedzieć. Ale historia o Väinämöinenie pokazuje, że nawet najstarsze i pozornie wszechwiedzące byty mogą jeszcze łaknąć wiedzy od innych – mitologia nie zawsze jest zrozumiała pod tym względem.

3. Powstanie świata, czyli co ma lodowiec wspólnego z jęczmieniem? 

Kolejna zagadka, nad jaką się głowiłam podczas tłumaczenia i nad którą nadal dumam, dotyczy mitów o powstaniu świata, streszczonych w słowach Wikłacza, a dotyczących przede wszystkim jotuna o imieniu Ymir. Pewnie pamiętacie go z „Przepowiedni wieszczki” („U zarania dziejów / żył Ymir. / Nie było morza,/ piasku, ni fal; / żadnej ziemi, / ni trawy źdźbła, / ni wysokiego nieba, /jedynie ziejąca pustka.”).

Wikłacz zaś mówi:

21.

Z Ymirowego ciała

ziemia się zawiązała,

a z nóg jego są skały,

z czaszki lodowego

jotuna – niebo,

a morze z jego potu powstało.

Powszechnie utożsamia się Ymira z Aurgelmirem, co jeszcze dodaje komplikacji tej postaci:

29. Wikłacz:

Niezliczone zimy zanim

zaistniała ziemia,

wtedy zrodził się Bergelmir;

Þrúðgelmir zaś

był ojcem jego,

a dziadka zwano Aurgelmir.

Następnie Wikłacz opowiada o tym, jak Ymir (Aurgelmir) płodził dzieci:

33. Wikłacz:

Spod ramion wyrosły,

oszronione thursy,

jak mówią, chłopak i dziewczyna;

stopa ze stopą

jotunowi mądremu

stworzyły sześciogłowego syna.

i jeszcze o Bergelmirze:

35.

Niezliczone zimy

zanim zaistniała ziemia,

wtedy zrodził się Bergelmir;

to pierwsze pamiętam,

gdy mądrego jotuna

tego złożono do skrzyni.

Trudności jest tu wiele. Jak wynika z tekstu, Bergelmir, jego ojciec Þrúðgelmir i  dziadek Aurgelmir urodzili się zanim powstała ziemia. Ponieważ ziemia zaistniała po niezliczonych zimach, dość naturalnie przychodzi tu do głowy wyobrażenie ziemi wyłaniającej się spod lodowca (zakłada się, że pierwsi mieszkańcy Skandynawii pojawili się tam ok. 11 700 lat temu, kiedy lód ustąpił z tych terenów, i pozostał jedynie we wnętrzu półwyspu; zob. Günther, Malmström, Svensson, Omrak, et al., 2018). W końcu topniejący lodowiec wyłania z siebie właśnie ziemię i skały, a z wody, która z niego ścieka (tu w przenośni: potu) powstaje morze. Ymir jest jakimś bytem żyjącym na lodzie lub... samym lodowcem, topiącym się i tworzącym ziemię. W „Eddzie Prozaicznej” z kolei mit o Ymirze mówi, że ten w nocy pocił się i spod jego ramion wydostali się kobieta i mężczyzna. Odyn, Wili i We zabijają Ymira, a w jego krwi topią się wszyscy jotunowie poza Bergelmirem, który razem z żoną odpływa w pudle żarna i podtrzymuje przy życiu ród jotunów lodowych (zwanych też oszronionymi jotunami/thursami).

    I wszystko to jakoś się trzymało, dopóki nie próbowałam zrozumieć, o co chodzi z tym złożeniem do skrzyni/pudła w ostatnim przytoczonym tu wersie i dopóki nie przeczytałam tekstu Roberta D. Fulka (1989) na temat mitów dotyczących jęczmienia oraz jego próbę zrozumienia podróży w pudle żarna/skrzyni.

    Według interpretacji Fulka sześciogłowy syn Ymira (a może wnuk – skoro najpierw był chłopak i dziewczyna?) może być określeniem jęczmienia, który w tamtych czasach był właśnie sześciorzędowy (a w każdym razie ten gatunek dominował). Jeśli Ymir jest jęczmieniem, z głową w ziemi, to jego cztery liście są kończynami. Chłopak i dziewczyna to liść trzeci i czwarty, poczęte niejako spod „pachy” i są one jednocześnie tymi właśnie nogami rośliny, spomiędzy których zrodził się sześciorzędowy/sześciogłowy kłos!

    Fulk dokonał też dogłębnej analizy mitów związanych z jęczmieniem, np. angielskiej historii o Sceafie – wspomnianym w staroangielskim poemacie "Beowulf".

Jeśli porównamy obie historie, mamy tu dwie rodziny:

    w Eddzie: Aurgelmir (dziadek), Þrúðgelmir (ojciec) i Bergelmir (syn)

    w Beowulfie: Sceaf (dziadek), Scyld (ojciec) i Beowulf (wnuk, ale nie ten tytułowy Beowulf, tylko przodek o tym samym imieniu)

    Ponieważ zakłada się, że obie historie opisują świat z pierwszego tysiąclecia naszej ery (a dokładniej – V-VI wiek w "Beowulfie") i pochodzą z tego samego kręgu kulturowego (duża część „Beowulfa” prawdopodobnie rozgrywa się w duńskim Lejre – centrum władzy królewskiej, gdzie archeolodzy znaleźli ogromne budynki, uważane za centrum władzy Skjoldungów (Hedeager, 2015). Porównanie tych dwóch rodzin może rozjaśnić obie historie. Albo – jak to zwykle bywa – jeszcze bardziej skomplikować sprawę.

    Imię Beowulf może pochodzić od jęczmienia, tak samo jak imię Bergelmira (staroislandzkie barr, staroangielskie bere, przechodzące w berr). Podobnie karelski i estoński Peko/Pecko/Pekko – to patron jęczmienia, w estońskim folklorze przedstawiany jako mały chłopiec w pudle żarna (!). Inni badacze (Dumézil, 1973; Harris, 1999) sugerują, że Pekko to jednak Św. Piotr, a podobieństwo postaci jest przypadkowe. A może znów kilka postaci nałożyło się?Imiona dziadków też są znaczące. Sceaf może oznaczać snop (np. siana) lub odnosić się do sierpa (pamiętacie o Kronosie?) . Aurgelmir zaś może pochodzić od gliny, żwiru (aurr) albo oznaczać kłos (Fulk, 1989). Pokolenie pomiędzy dziadem i synem, czyli pokolenie ojców reprezentują: Scyld, czyli tarcza; oraz Þrúðgelmir – gdzie Þrúð odnosi się do siły. Sama końcówka gelmir – znaczy być może kogoś hałaśliwego, głośnego, krzykacza, ale może też być spokrewniona z angielskim „yelm” i oznaczać wiązkę słomy na strzechę. William Sayers (2016) zwraca uwagę, że ten właśnie zestaw imion jest znaczący – z jednej strony kłosy, jęczmień, snop, a z drugiej – siła i tarcza, jako pokolenie pomiędzy nimi. Połączenie jęczmienia i sierpa z tarczą może być echem wizji świata, w której istnieje konieczność obrony rolniczych terytoriów przed sąsiadami, najeźdźcami lub złymi duchami. Ojciec jest tu siłą obronną. Sayers wskazuje też na mityczne przekazy o dynastii Skjoldungów (ludzi tarczy), następujących po Ynglingach, związanych z urodzajem (Frej, bój urodzaju nazywany był też Yngvi-Frejem). Badania archeologiczne sugerują, że w pierwszych wiekach naszej ery kult bogów związanych z płodnością i urodzajem zastąpiony został w Skandynawii kultem bogów wojny, prawdopodobnie z powodu fali migracji lub podbojów tych terenów (zob. Danmarks Radio, 2023). W Europie jest to czas imperium Hunów i w wielu miejscach, też w Skandynawii, pojawiają się ozdoby inspirowane kulturą huńską, a w grobach z terenów skandynawskich nawet czaszki zniekształcane od dziecka na wzór huński. Niektórzy badacze twierdzą, że część Hunów prawdopodobnie migrowała na tereny południowej Skandynawii (zob. Hedeager, 2007; Högström, 2022, ale też krytykę tej teorii: Näsman, 2008), a istnieją też przypuszczenia, że wódz Hunów, Atylla, to pierwowzór Odyna! (Danmarks Radio, 2023).  Współczesne badania genetyczne wskazują, że "Wikingowie nie byli bezpośrednią kontynuacją grup ze skandynawskiej epoki żelaza. Obserwujemy przypływ genów z południa i wschodu do Skandynawii, od początku epoki żelaza przez całe trwanie epoki wikingów, z coraz większej liczby źródeł. Wiele osób z epoki wikingów – zarówno w Skandynawii, jak i poza nią – ma wysoki poziom nie-skandynawskiego pochodzenia, co sugeruje stały napływ genów poprzez Europę." (Margaryan., Lawson, Sikora, et al, 2020, s. 396). W micie jednak człowiek powiązany z tarczą jest synem tego związanego z urodzajem – co może być próbą mitycznego powiązania ze sobą różnych dynastii i wcale nie jest rzadkie w historii. 

 

    Echa bóstw rolniczych występują też w innych pieśniach „Eddy”. W „Pieśni o Grottim” też ważne jest żarno, a Wolf von Unwerth (cyt. za Fulk, 1989) sugeruje nawet, że wspomniany wcześniej fiński i estoński Pellonpekko (Polny Pekko, czyli bóg jęczmienia) jest obecny w „Eddzie” jako Fjölnir – właściciel dwóch niewolnic, które mają magiczne moce i które obracają mielą w młynie dobrobytu. W tej samej „Pieśni o Grottim” pojawiają się zresztą też Skjoldungowie, ale tu pochodzą od samego Odyna („Syn Odyna miał na imię Skjold i od niego pochodzą Skjoldungowie”).

    George Dumézil (1973) i inni badacze zgadzają się, że postać związana z jęczmieniem to echo jakiegoś pomniejszego boga odpowiadającego za to właśnie ziarno i będącego powiązanym z większym bogiem urodzaju. Przytaczają też przykład rytuałów fińskich, znanych z opowieści opowieści Johanna Randulfa z 1723, gdzie można przeczytać o samskim „bogu świata”, bogu obfitości, do którego modlono się o dobre plony jęczmienia, by zapewnić sobie piwo i inne produkty. Jego figura trzyma motykę, służącą do przekopania ziemi podczas siewu. Bóg urodzaju utożsamiany jest z Frejem, a jego magiczny bębenek udekorowany jest jęczmieniem i tu często badacze cytują część „Lokasenny” , w której Byggvir – inne imię kojarzone w jęczmieniem, a który w moim tłumaczeniu przybrał imię Jęczmyk, znajduje się „przy uchu Freja”. W „Lokasennie” właśnie, czyli w „Lokiego bitwie na słowa” Byggvir/Jęczmyk jest sługą Freja – boga urodzaju. Przypomnę jego wymianę obelg z Lokim:

44. Loki:

A co to tam merda i tupta?

Czyżby to Freja przydupas?

Zawsze przy uszku Freja,

gdy jęczy podczas młócenia.


45. Jęczmyk:

Na imię mam Jęczmyk, choć zwą mnie Wpieniony.

I z tego dumny być mogę,

że gdy zbierają się razem Asowie,

do piwa beze mnie nie siądą.


46. Loki:

Cicho, Jęczmyku, nie umiałeś nigdy

między ludźmi rozdzielać strawy.

Słomiany twój zapał był, gdy inni

w boju udowadniali odwagę.

   

    Pomijając złośliwości Lokiego, warto zauważyć dumę Jęczmyka, który jest niezbędny do uwarzenia piwa. A piwo było przecież głównym napojem Skandynawów, nie tylko w czasach wikingów, wręcz niezbędnym do życia, gdy woda nie była bezpieczna lub dostępna. Wiadomo też, że jęczmień bardzo dobrze znosi niskie temperatury (jest zbożem ozimym) i właśnie on odgrywał ogromną rolę w pierwotnych społeczeństwach skandynawskich. Dawał pożywienie, napój, przy tym też upojenie, no i miał niewielkie wymagania glebowe. Jęczmień był więc wysoko ceniony i mógł mieć status jakiegoś rodzaju świętości.

    Ale nie było to potężne bóstwo. Jęczmyk jest tu sługą, co na myśl może przywodzić choćby mitologię sumeryjską, w której istniały bóstwa mniejsze i większe – te mniejsze były znane jako „sukkal” – doradcy, wykonawcy – i służyły większym bóstwom. Bogini płodności i urodzaju Inanna miała swoją sukkal o imieniu Ninshubur – służkę albo sługę, bo badacze spierają się o płeć Ninshubur. Zresztą Frej ma też swoją żeńską odpowiedniczkę i siostrę Freję (która jest z nim częściowo tożsama i przypomina właśnie Inannę), a do Jęczmyka Loki zwraca się celowo w formie nijakiej „A co to tam merda i tupta?” – gdyż słowo "bygg" (jęczmień) jest w formie nijakiej (zob. Dumézil, 1973). Czy Freja/Frej to nordycka wersja opowieści o Inannie, a Jęczmyk jest tu Ninshubur? Sprawdziłam ten trop, ale Ninshubur nie wydaje się w żaden oczywisty sposób połączona z jęczmieniem. Jej atrybutem jest laska – różdżka, którą toruje drogę Inannie. Gwiazdozbiorem, z którym jest utożsamiana, jest Orion. I to był kolejny trop – może Orion ma podobne znaczenie w mitach nordyckich? Okazuje się, że faktycznie Orion nazywany jest „kądzielą Frei” lub Frigg (obie boginki czasem się zlewają w jedna postać), czyli to właśnie taka różdżka / laska / kądziel powiązana z boginią obfitości. Swoją drogą, czasem dawne różdżki trudne są do odróżnienia od kądzieli. Badacze spierają się na temat podłużnych obiektów znajdowanych w grobach z I tysiąclecia naszej ery – interpretowane są one jako różdżka / kądziel / rożen, podejrzewa się też, że używane były do magicznych rytuałów o częściowo seksualnym charakterze (zob. Hedeager, 2015).

 Sama bogini obfitości, Freja, jest kojarzona raczej z Gwiazdozbiorem Panny – i tu pojawiła się kolejna ciekawostka – najjaśniejszą gwiazdą w tym gwiazdozbiorze jest Spica, czyli po łacinie... kłos (po angielsku zwany też uchem, czyli „ear of grain”), a kłos, jak widzieliśmy wcześniej, jest powiązany z Aurgelmirem.

    Gwiazdozbiór Panny jest w mitologii greckiej łączony z Demeter – boginią urodzaju i zbóż. I już od czasów mezopotamskich (ok. 10 000 lat p.n.e.) jest to gwiazda kojarzona właśnie z kłosem i z jeszcze inną boginią – Shalą (bogini pogody i zbóż). Zrobiło się to wszystko jeszcze bardziej skomplikowane. Ale oczywiście zamiast to rzucić, postanowiłam sprawdzić, czy może Orion nie wyprzedza Panny na niebie – wtedy mielibyśmy sługę idącego z laską przed właściwą boginią urodzaju. Przejrzałam atlasy, no i nie, nie łączą się na niebie. Ale z drugiej strony – niebo nie jest przecież niczym stałym, inne gwiazdy widzimy w styczniu, inne w sierpniu, inne w zależności od szerokości geograficznej, ich położenie zmienia się też z biegiem tysiącleci, więc niewykluczone, że w jakimś czasie i miejscu te dwa gwiazdozbiory były inaczej połączone. Ale bardziej przekonuje mnie spojrzenie na bóstwo obfitości (niech to będzie Frej/a) jako Gwiazdozbiór Panny, gdzie jedna z jej gwiazd (Spica) odgrywa rolę pomniejszego bóstwa zbóż (Jęczmyk?), który prawdopodobnie jest tożsamy z jęczmiennym Bergelmirem... albo z jego dziadkiem, Aurgelmirem.

    No dobrze, ale dalej nie wiemy, dlaczego Bergelmir podróżował w skrzyni – i czy była to raczej arka (jak sugerowałaby opowieść Snorriego), czy kołyska lub trumna, jak sugerują niektórzy badacze. W historii o Beowulfie dziadek, Sceaf, przypływa łódką do nowego kraju, a potem już jako starzec złożony jest do pływającej trumny. Fulk sugeruje, że mogło tu dojść do przemieszania – mogło chodzić o ojca Beowulfa albo nawet jego samego. W końcu samotna podróż łódką, tratwą czy w koszu (Mojżesz) to dość popularny motyw tłumaczący nieznane pochodzenie jakiegoś bohatera, oraz początek dynastii. Jak pisze Fulk: „...folklorystyczne szlaki żeglugowe wypełnione są kobietami i niemowlętami dryfującymi bezradnie w skrzyniach, beczkach, pudłach, kubłach, koszach i łódkach bez wioseł" (1989, s.313). J.R.R. Tolkien wskazuje zaś na typowość prób odniesienia genezy królewskiego rodu do wydarzeń biblijnych, na przykład potopu (Tolkien i Tolkien, 2014, s.161).

    Jeśli natomiast weźmiemy pod uwagę możliwe choroby czy epidemie wywołane przez bakterie w wodzie, można wręcz zaryzykować interpretację, że mit o Bergelmirze, o którym z kolei pisze Snorri (jak Bergelmir ucieka w arce przed potopem) i w którym cała populacja topi się w wodzie, a przy życiu pozostaje tylko postać związana z jęczmieniem – może odnosić się do śmierci wszystkich podczas epidemii, a przeżyciu tylko tych, co pili piwo, a nie wodę.  Zresztą, jeśliby wrócić do interpretacji, że Bergelmir to Beowulf i założyć, że dwaj Beowulfowie ze staroangielskiego poematu są w istocie tą samą osobą (co sugeruje wielu badaczy), zabijającą smoka, żyjącego w mętnych wodach, to już w XIX wieku smok ten był uważany za personifikację wzburzonego morza, potopu i właśnie zarazy – być możę gorączki bagiennej, jak zwano malarię (zob. Golther, 1895). W starożytności, ale też później była to choroba rozposzechniona w Europie, umierały od niej całe wojska i wierzono też, że malarię przynoszą właśnie opary bagienne.

    Tak doszliśmy  do połączenia wody i potopu z jęczmieniem, ale nie z lodowcem. Zagadka pozostaje nierozwiązana – dlaczego te same postaci mitologiczne (Ymir, Bergelmir) raz kojarzone są z lodowcem i wieczną zimą, a raz z jęczmieniem? A może przyjęliśmy po prostu błędne przedzałożenia, że 1) Ymir to lodowiec, i że 2) jest to ta sama postać co Augelmir – to drugie pochodzi głównie  od Snorriego Sturlusona ("Edda Prozaiczna") i zostało powszechnie zaakceptowane, choć są tacy, co twierdzą, że Snorri coś tu pomylił i też, że sam do tej historii dodał potop. A może mit ten ma związek z islandzkim pochodzeniem Snorriego (islandzkie lodowce!) i jest wyłącznie jego wymysłem?

     Mity o potopie występują w wielu różnych kulturach pierwotnych, np. w mezopotamskiej i przyjmuje się, że są oparte na rzeczywistych wydarzeniach związanych z topnieniem lodowców lub uderzeniem komety. Wiadomo też, że topniejące lodowce mogą powodować zalania zarówno poprzez podniesienie się poziomu wody, jak i przez fale spowodowane wpadnięciem brył lodu do morza. Spróbujmy więc na chwilę połączyć jęczmień i lodowiec – historie o ucieczce na łódce (Bergelmira), o sześciogłowym jęczmieniu i o śmierci Ymira.  Być może opisany przez Snorriego mit o zabiciu Ymira przez Odyna i jego braci odnosi się właśnie do nagłej „śmierci” lodowca, który rozpołowiony wpada do morza i zatapia ludzkość.

    I teraz wyobraźmy sobie, że z tego rzeczywistego potopu ktoś ucieka, ratuje się. Może ludzie w jakiejś prowizorycznej łodzi albo nawet rzeczy unoszące się. Może ziarna? Na przykład ziarna jęczmienia dryfujące w skrzyni, potem znalezione i będące zaczątkiem nowej uprawy? Może pamięć o takim wydarzeniu, przekazywana z pokolenia na pokolenie, przybrała formę takiego właśnie połączenia i przemieszania znaczeń bóstw?

    I co z tego wynika dla tłumaczenia? Zaczęłam dociekania od próby zrozumienia wersów „es hinn fróði jǫtunn / á vas lúðr of lagiðr” („gdy mądrego jotuna / tego złożono do skrzyni”). Ale nadal nie wiem, czy Bergelmir wszedł do „arki”, został złożony do kołyski czy do trumny. Czy był wtedy dzieckiem czy dorosłym? A może był ziarnkiem jęczmienia? Zostawiłam w tekście wieloznaczną „skrzynię”. Ale w końcu to mit, a właściwie jakieś jego przedstawienie, pewnie setki albo i tysiące lat po tym, jak powstała jego oryginalna wersja. Może jest zresztą kopią innego mitu albo połączeniem kilku istniejących?

    I znów wróćmy na chwilę do fińskiej "Kalevali". Sianie jęczmienia zajmuje w niej ważne miejsce. Jeden z głównych bohaterów eposu, Väinämöinen, urodził się w głębinach morskich, z matki Ilmatar (bogini przestworzy, która zeszła do wody) i wyszedł na pustą ziemię. Po wielu latach prosi Pellerwoinena, by ten zasiał rośliny. Pellerwoinen jest szczupłym chłopcem, ale jednocześnie według niektórych badaczy (zob. Krohn, 1904), to właśnie on jest bogiem urodzaju, "bogiem świata". W każdym razie w "Kalevali" dzięki niemu na ziemi rosną kwiaty, drzewa, pnącza, jagody, zioła, ale jęczmień jednak nie chce rosnąć. Wtedy pieśniarz Väinämöinen idzie nad wodę i na piasku nad brzegiem znajduje sześć (!) nasion złotego jęczmienia, a następnie zasiewa je w Kalevali (Finlandii). Jednak ziarna znów nie chcą rosnąć, więc czarodziej musi ściąć las i zasadzić ziarna na nowo. Robi to, śpiewając długą czarodziejską pieśń, a właściwie modlitwę (zob. "The Kalevala: The Epic Poem of Finland", 1891), a Janina Porazińska tłumaczy czy też streszcza ją tak:

"Jęczmieniu, złoty jęczmieniu,

sieję cię nie na kamieniu,

Sieję cię na glebie żyznej

na chleb jasny dla ojczyzny.

Chmury się po niebie gonią –

sieję ciebie twórczą dłonią."

(1985, s. 18)

 
Podsumowując  ten przydługi wywód – zaczynając moje dociekania, kompletnie nie spodziewałam się, że tyle uwagi mojej i innych badaczy mitologii przykuje jęczmień i że był on tak ważny dla starożytnych! Nie przypuszczałam, że pozycja jęczmienia jest tak silna w mitologii, a właściwie w wielu mitologiach. I kiedy już wydawało mi się, że coś wiem i mogę skończyć to całe pisanie, trafiłam przpadkiem w ostatnim ever numerze "Forum" na artykuł o starożytnych misteriach ku czci Demeter (która, jak pamiętamy, może być utożsamiana z boginią urodzaju Innaną oraz Freją/Frejem).  I tam przeczytałam: "... podobnie jak Demeter uczestnicy pili napój jęczmienny zwany kykeonem, który prawdopodobnie zawierał sporysz – grzyb , z którego można uzyskać LSD" (Schmitter, 7 września 2023, s. 79). Oczywiście zaczęłam dalej zgłębiać ten trop, czytałam o słowiańskim bogu Spor, o halucynacjach i wizjach jakie można mieć po sporyszu, jak używany jest od tysiącleci w magii, medycynie itd. Nie będę wszystkiego tu opisywać, ale umówmy się –  jęczmień zajmował poczesne miejsce w świecie starożytnym i średniowiecznym, dostarczał wielorakich doznań i miał miejsce w mitycznych opowieściach, a nawet w gwiazdozbiorach. "Pieśń o Wikłaczu" jest tego świetnym dowodem.

 

Bibliografia:

Chambers, Raymond Wilson (1932). Beowulf: An Introduction to the Study of the Poem with a Discussion of the Stories of Offa and Finn. Uniwersytet w Wirginii: The University Press

Chisholm, James Allen (brak daty). The Eddas: The Keys to the Mysteries of the North. Dostęp online: https://issuu.com/brandodimichele/docs/chisholmedda/1

Clunies Ross, M. (1994). Prolonged echoes: Old Norse myths in medieval northern society. Odense: Odense UP.

Danmarks Radio (2023). Gåden om Odin: Krigeren fra Øst. Producent: Charlotte Kjørup Mauritzen. Dostęp online: https://www.dr.dk/drtv/episode/gaaden-om-odin_-krigeren-fra-oest_370327 

Dumézil, Georges (1973). Gods of the Ancient Northmen. University of California Press. 

"Edda poetycka" (1986). Ze staroislandzkiego przełożyła i opracowała Apolonia Załuska-Strömberg, Wrocław, Kraków [etc.]: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Frog, Mr (2021). Preserving Blunders in Eddic Poems: Formula Variation in Numbered Inventories of Vafþrúðnismál and Grímnismál. Scripta Islandica, 72, 43–91. https://doi.org/10.33063/diva-439401

Fulk, R. D. (1989). An Eddic Analogue to the Scyld Scefing Story. The Review of English Studies, 40 (159), 313–322. http://www.jstor.org/stable/515992

Golther, Wolfgang (1895). Handbuch der germanischen Mythologie. Leipzig: S. Hirzel

Gunnell, Terry (2011). The Drama of the Poetic Edda: Performance as a Means of Transformation, W: Andrzej Dąbrówka (red.). Pogranicza teatralności. Poezja, poetyka, praktyka. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN.

Günther, Torsten; Malmström, Helena; Svensson, Emma; Omrak, Ayça, et al. (2018). Population genomics of Mesolithic Scandinavia: Investigating early postglacial migration routes and high-latitude adaptation. PLoS Biol 16(1): e2003703. https://doi.org/10.1371/journal.pbio.2003703

Harris, Joseph C. (1999). The Dossier on Byggvir, God and Hero. Cur deus homo. Arv: Nordic Yearbook of Folklore, 55 (1999): 7-23.

Hedeager, Lotte (2007). Scandinavia and the Huns: An interdisciplinary approach to the Migration era. Norwegian Archaeological Review. 40/1. Oslo.

Hedeager, Lotte (2015). For the Blind Eye Only? Scandinavian Gold Foils and the Power of Small Things, Norwegian Archaeological Review, 48:2, 129-151, DOI:10.1080/00293652.2015.1104516  

Högström, Karl O. (2022). The Huns in Scandinavia: A new approach centered around modern DNA. Dostęp online: https://www.academia.edu/87950565/The_Huns_in_Scandinavia_A_new_approach_centered_around_modern_DNA_full_eBook

Kalewala. Epopeja fińska. (1985). Pieśni zebrał: Elias Lonnrot, Opracowała: Janina Porazińska. Warszawa: Nasza Księgarnia.

Krohn, Kaarle (1904). "Sampsa Pellervoinen - Njordr, Freyr?". Finnisch-Ugrische Forschungen. IV

Jakobsson, Ármann. (2008). A contest of cosmic fathers. Neophilologus. 92. 263-277. 10.1007/s11061-007-9056-x.

Machan, Tim William (1992). Alliteration and the Editing of Eddic Poetry. Scandinavian Studies, 64(2), 216–227. http://www.jstor.org/stable/40919416 

Margaryan, A., Lawson, D.J., Sikora, M. et al. Population genomics of the Viking world. Nature 585, 390–396 (2020). https://doi.org/10.1038/s41586-020-2688-8 

Mickiewicz, Adam (1823). Dziady, część II. W zbiorach Cyfrowej Biblioteki Narodowej Polona.pl

McGillivray, Andrew (2015), Preparing for the End. A Narrative Study of Vafþrúðnismál. Reykjavík.

Näsman, Ulf (2008). Scandinavia and the Huns. A source-critical approach to an old question. Fornvännen 2008 (103):2, s. 111-118.

Sayers, William (2016). The Names Bēow, Scēf, Scyld and Bēowulf: Shares into Swords, English Studies, 97:8, 815-820, DOI: 10.1080/0013838X.2016.1206318

Schmitter, Niccolò (7 września 2023). Misteria eleuzyjskie. Dożynki ściśle tajne. Forum 19/2023.

Sverdlov, Ilya V. (2011). Ok Dulða Ek Þann Inn Alsvinna Jqtun: Some Linguistic And Metrical Aspects Of Óðinn’s Win Over Vafþrúðnir. Saga-Book, 35, 39–72. https://www.jstor.org/stable/48610806

Tolkien J. R. R. i Tolkien C. (2014). Beowulf: A Translation and Commentary, Together with Sellic Spell. Houghton Mifflin Harcourt.

The Kalevala: The Epic Poem of Finland (1891). Tłumaczenie: John Martin Crawford, tom 1; Nowy Jork: The Columbian Publishing Co. 

Wójtowicz, Magdalena (2012). Magiczne funkcje słowa w przekazach ustnych z Lubelszczyzny – aspekt pozytywny. Poznańskie Studia Slawistyczne, nr 3, 201-213.

Ilustracje:

1. Lorenz Frølich (1895). Odin and Vafþrúðnir battle in a game of knowledge. Wydane w: Gjellerup, Karl, Den ældre Eddas Gudesange.
2. Georg von Rosen (1886) Oden som vandringsman (Odyn jako wędrowiec). http://www.ginnungagap.info/gge_pic6.asp 
3. Pekka Halonen (1897). "Väinämöinen" https://kaku.kalevalaseura.fi/primitivismi-symbolismi-ja-kansallinen-tyyli/
4. Jęczmień  – Hordeum vulgare; Family:Poaceae. Prof. Dr. Otto Wilhelm Thomé Flora von Deutschland, Österreich und der Schweiz 1885, Gera, Germany Source: www.biolib.de