Pieśń o Harbardzie - Hárbarðsljóð
Tłumaczenie pieśni znajdziecie pod tym linkiem: „Pieśń o Harbardzie”
A tu więcej o tekście i jego tłumaczeniu:
„Pieśń
o Harbardzie” („Hárbarðsljóð”) na pierwszy rzut oka (ucha?)
nie jest szczególnie zgrabna – ani w oryginale, ani w tłumaczeniu.
Zdania i strofy różnej długości nie trzymają rytmu i z
trudnością zachowują jakąś strukturę. Mam za to nadzieję, że
nowe tłumaczenie oddaje humor oryginału i przybliża dość
osobliwą relację ojca (Odyna) z synem (Thorem), którzy próbują
sobie nawzajem wbić szpilę.
Wracając do formy tekstu – tłumacząc go dla dzisiejszego czytelnika, dodałam tu i tam rymy, ale dalej nie jest to „Przepowiednia wieszczki” ani nawet „Lokasenna - Lokiego bitwa na słowa” – gdzie zgrabne i regularne wersy o określonej strukturze dają dużo większą przyjemność czytania.
.jpg)
Dwa
podstawowe gatunki literackie, które występują (łącznie!) w
„Pieśni o Harbardzie” to senna i mannjafnaðr –
oba są formami bitwy na słowa. Pierwsza to obrażanie innych (tak
jak w słynnej „Lokasennie” albo we współczesnych amerykańskich roastach), a druga to przechwałki, przypominające współczesne braggadocio w rapie.
Jakby sam miks gatunków nie wystarczył, „Pieśń o Harbardzie” to także „pomieszanie form metrycznych, pośród których krytycy zauważyli chaotycznie nieregularne długości wersów w fornyrðislag, málaháttr, ljóðaháttr i galdralag, a także fragmenty prozą” (Arnold, 2014, s.6). Niektóre z tych form metrycznych opisywałam wcześniej – każda z nich ma własne zasady dotyczące długości zwrotek, wersów czy ilości akcentów w każdym z nich. „Pieśń o Harbardzie” miesza je bez żadnego wyraźnego sensu.
Dlaczego tak jest? Czyżby autor był na tyle nieudolny, że nie poradził sobie z wymogami dobrej poezji? A może pieśń nie zachowała się w całości i stąd wygląda jak pocięta? Hipotez jest kilka, ale dominują takie:
1) Carol Clover (1979) nazywa pieśń parodią gatunku, w której to naruszenie konwencji jest celowe. Pojedynek na słowa zwycięża Harbard, któremu udaje się przekroczyć granice gatunku, podczas gdy „Thor nawet nie dosięga ich minimalnego poziomu” (1979, s. 139). Thor zostaje tu „uwiedziony i opuszczony przez swojego ironicznego adwersarza” (1979, s. 135).
2) Marcel Bax i Tineke Padmos (1983) twierdzą, że jest to skomplikowana forma gatunku bitwy na słowa, a obaj bohaterowie są kompetentnymi mówcami. Badacze śledzą cały przebieg pojedynku i odnotowują, kto wygrywa kolejne strofy. Czasem dziwne i nierówne wersy Thora oceniają jako świetną obronę przez zaczepkami Harbarda, zbijającą go z pantałyku.
Martin
Arnold podsumowuje ten spór tak:
„Jeśli Clover ma rację, to należy wyobrazić sobie widownię pękającą ze śmiechu; jeśli Bax i Podmos mają rację, to należałoby wyobrazić sobie widownię albo uważną i oceniającą – albo może – jak fani sportowi, zachęcającą ich ulubieńca do zwycięstwa”. (2014, s.11-12)
Arnold wskazuje tu też na kontekst historyczny, w którym mogła powstać pieśń. Choć spisana została, tak jak większość pozostałych części „Eddy Poetyckiej”, w XIII wieku, to utwór w formie ustnej można z dużym prawdopodobieństwem datować na koniec wieku dziesiątego, gdy Skandynawia powoli chrystianizowała się. Królowie próbowali wtedy wyplenić z ludu wiarę w Thora, znacznie starszą niż wiara w Odyna i prawdopodobnie częściej spotykaną u wolnych chłopów i niewolników (Arnold, 2014, s.20). Kult Odyna wyznawany był raczej przez klasę wojowników i intelektualistów. Utwór jest więc też odzwierciedleniem swoistej walki klas.
Co ciekawe, choć kulturę czasu wikingów kojarzymy raczej z męskim maczyzmem i kultem siły oraz walki (tylko śmierć w walce dawała dostęp do nordyckiego raju – Walhalli), to w „Pieśni o Harbardzie” ścierają się dwie postawy. Jedna – załatwianie spraw przemocą, a dosłownie młotem – to typowe podejście Thora (Tommy Kuusela, 2000, pisze więcej o hipermęskości Thora). Druga – koncentracja na przyjemnościach cielesnych i intelektualnych – charakterystyczna jest dla Odyna.
Obaj bogowie spotykają na wschodzie silne kobiety – jotunki (więcej o tym pojęciu tutaj), czarodziejki (jeżdżące w mroku) i „wilczyce” (kobiety berserki – więcej o tym pojęciu napiszę niżej). Thor walczy z nimi bronią, podczas gdy Odyn dominuje nad nimi i nawiązuje relacje seksualne. Uwodzi je prawdopodobnie czarami (zob. Sturtevant, 1913, s.162). Ze strofy 18 wynika, że przyjemność jest obopólna („wprawiałem je w dobry nastrój”), choć strofa 32 („Przydałoby się tam, Thorze, wsparcie twoje, / żeby przytrzymać tę bielusieńką dziewczynę”) zasiewa tu wątpliwość. Jest to stały wzór (zob. Braithwaite-Westoby, 2023, s.97) – Thor traktuje jotunów swoim młotem, podczas gdy Odyn wykorzystuje ich do swoich celów, np. zadając im pytania i później oczarowując (najlepszym przykładem jest „Pieśń o Wikłaczu”).
Jednak przechwalanie się Harbarda wyczynami seksualnymi wykracza poza konwencję typowych przechwałek (zob. Arnold, 2014, s.10-11). Zwykle wybór „miękkiego życia” w domu był uważany za niegodny wojownika. Samo oskarżenie kogoś o prowadzenie „miękkiego życia” mogło przesądzić o wyniku bitwy na słowa. Tymczasem Harbard wydaje się być z niego dumny i nie przejmuje się zupełnie powtarzanymi przez Thora wyzwiskami „niedojdo niemęski", co Clover nazywa „herezją gatunkową” (1979).
Ciekawa jest jeszcze inna sprawa. Berserkowie to wojownicy znani z zaciekłości i szału, które mogły wynikać z rytualnego transu lub spożycia substancji psychoaktywnych. Do walki stawali w skórach niedźwiedzia lub wilka, stąd zwani też byli ulfheðnar – „wilkoskórzy” (więcej w: Sundqvist, 2023). Uważani byli za elitarnych wojowników Odyna, ale też innych władców. Zresztą w „Pieśni o Harbardzie” właścicielem łodzi Odyna jest Hildolfr czyli Wilk Walki. Skoro berserkowie byli wojownikami Odyna, to dlaczego jego syn, Thor, z nimi walczył? Opowiada o tym tak:
37. Thor:
Na Hlésey biłem
berserków baby;
najgorsze rzeczy robiły,
wykiwały lud cały.
38. Harbard:
Niesławę, Thorze, zdobyłeś,
z kobietami się bijąc.
39. Thor:
Wilczyce to były,
a nie kobiety,
roztrzaskały łódź moją,
osadzoną na brzegu,
pałką żelazną
mi groziły
i pogoniły Thjalfiego.
A co ty w tym czasie
zdziałałeś, Harbardzie?
Jednym z wytłumaczeń może być konflikt między bogami, wywodzący się z konfliktów między ludźmi wyznającymi oba kulty. Wielu badaczy zgadza się dziś, że kult Thora mógł być starszy niż kult Odyna i związany z inną grupą etniczną. Już wcześniej pisałam o teorii jakoby część Hunów, będących postrachem Europy w okresie wędrówki ludów, migrowała na tereny południowej Skandynawii (zob. Hedeager, 2007), a nawet że wódz Hunów, Atylla, to pierwowzór Odyna. Thor, wyznawany przez rodzimych mieszkańców półwyspu, może więc mieć powód by walczyć z obcymi wojownikami Odyna. Karl Högström (2022) przedstawia różnorakie powiązania Hunów z określeniem ludzie-psy, zarówno w Azji, jak i Europie, co układa się w jakąś całość. Ale to raczej ślepy trop.
Kaliff i Oestigaard (2022) udowadniają, że nie było to takie niespotykane zjawisko. Wiele kultur wczesnej Europy, łącznie ze starożytną Grecją (sprawdźcie kóryos), miało społeczności ludzi-psów czy ludzi-wilków. Były to grupy młodych mężczyzn, najczęściej elitarnego pochodzenia, którzy na kilka lat adolescencji łączyli się w leśne watahy, gdzie nie obowiązywały ich prawa ludzkie. Mogli zabijać, gwałcić i polować do woli, choć nie wśród własnej społeczności. Po kilku latach spędzonych w lesie wracali do społeczności statecznych mieszkańców. Podobną symbolikę i wskazówki sugerujące inicjację chłopców do postaci psa lub wilka odnaleziono nawet na stepach nadwołżańskich w znaleziskach sprzed niemal 4000 lat. Wszystkie te historie dotyczą jednak młodych mężczyzn, podczas gdy w „Pieśni o Harbardzie” mamy do czynienia z kobietami – berserkami, wilczycami. Może dlatego Thor z nimi walczy? Może przekroczyły normy obowiązujące kobiety? Manu Braithwaite-Westoby sugeruje, że kobiety, a zwłaszcza jotunki były bliższe naturze niż mężczyźni i to właśnie było powodem, dla którego Thor je zwalczał (2023, s.101). Kobiety-berserki roztrzaskały mu łódź (a być może były samymi falami, zob. Koesling [2023]), a z kolei jotunki w górach były „złośliwe” i samo ich istnienie zagrażało ludziom. Czyżby więc Thor walczył tu z personifikacjami sił natury, chroniąc ludzi?
A może jest jeszcze inne wytłumaczenie? Może zarówno zabijanie berserków, jak i cała pieśń są typową walką ojca z synem, tak częstą w mitologiach – choćby w mitologii greckiej? (Do tego wątku, związanego z innym pojedynkiem na słowa, w którym to Odyn występuje w roli syna, nawiązywałam tu: „Pieśń o Wikłaczu”).
Lisia Kita pisze o zmaganiach między Thorem a Odynem z perspektywy psychoanalitycznej:
„Thor przechwala się zwycięstwami odniesionymi nad olbrzymami, i jak mały chłopiec dysponuje wyłącznie czarno-białą narracją o potworach oraz mężnych wojownikach. W pewnym momencie wprawdzie usiłuje zaskoczyć Harbarda i w odpowiedzi na kolejną przechwałkę o przygodach, jakie ten miał z kobietami, zapewnia, iż on również posiada podobne doświadczenia: spotkał kilka kobiet berserków, a gdy te chciały zniszczyć jego statek, zabił wszystkie z nich. Oczywiście zostaje przez przewoźnika wyśmiany. Niejednoznaczność, ironia, ale również seksualne podteksty, którymi posługuje się Odyn przekraczają granice jego pojmowania.
Odyn manifestuje seksualną dominację, jest personifikacją siły i władzy. Podczas gdy mit o Edypie ukazuje, co stanie się, gdy dojrzewającym chłopcem do reszty zawładnie neurotyczny lęk, Pieśń o Harbardzie stanowi wzorcową opowieść o męskiej inicjacji. To naturalne, że gdy jesteśmy jeszcze dziećmi, skuteczność rodziców może nas onieśmielać, a ojciec i matka wydają się czasem być nie tyle troskliwymi opiekunami, co dalekimi i złowrogimi figurami, złośliwymi czarownikami czy nawet zagrażającymi olbrzymami, z którymi musimy walczyć. Tak naprawdę jednak, mimo naszych wyobrażeń, rodzice nie życzą nam źle, a rzucając nam nowe wyzwania realizują jedynie swoją opiekuńczą funkcję”. (2015).
Podążając tą teorią można uznać, że samo odmówienie przewozu łodzią przez ojca, jest w gruncie rzeczy działaniem dla dobra syna, choćby po to, żeby pokazać mu inne ścieżki – nie jest to więc wyłącznie złośliwość. Tu pojawia się wątek przestrzenny – związany z zarówno z geografią, jak i mitologią. Odyn strzeże cieśniny i odmawia tranzytu na drugą jej stronę. Co tam jest? Czego tak strzeże? Braithwaite-Westoby (2023) wskazuje, że Harbard (Odyn) strzeże krainy, znajdującej się po drugiej stronie, a nazywa ją "krajem Odyna", czyli samego siebie. Może to być Asgard, świat bogów, lub część Asgardu,Walhalla – miejsce, do którego po śmierci trafiają wojownicy. Thor znajdujący się na wschodzie, w Jötunheimie, krainie jotunów, żeby tam dotrzeć, będzie musiał wrócić do kraju ludzi i do matki Ziemi i dopiero ona pomoże mu dotrzeć do kraju Odyna. Może ojciec nie chce, by jego syn zbyt szybko poszedł w tak zwane zaświaty?
Cieśnina jest barierą fizyczną i metaforyczną, a woda to w mitologii nordyckiej niekontrolowana siła (Braithwaite-Westoby, 2023, s.96). Odyn także w innych opowieściach jest powiązany z tranzytem – szczególnie zmarłych do Walhalli (Neidorf, Leonard i Na Xu, 2023). Elitarne pochówki z czasów wikingów wiązały się z paleniem zwłok na łodzi wraz z bronią, kosztownościami, a nawet zwierzętami i innymi ludźmi – po to właśnie, by wszyscy razem trafili do Odyna, do Walhalli. Łódź przewożąca do kraju Odyna może być więc symbolem śmierci i przejścia do innego świata – którego Odyn nie życzył Thorowi. Wiemy, że pochował innego syna, Baldura, na łodzi, ale ten trafił wraz z żoną do Helu, gdyż nie zginął w walce.
Karnitz (2022) analizuje głębiej rolę Odyna jako władcy zmarłych. Bóg poezji i magii sam może zmarłych wywoływać i wypytywać (zob. też „Sny Baldura” i „Przepowiednię Wieszczki”), ale może też ofiarować innym moc rozmawiania ze zmarłymi, legitymizując tym samym ich władzę nad ludźmi:
"Po szóstym wieku naszej ery nowa elita pojawia się w Skandynawii. Jak większość władców późnej epoki żelaza i wczesnego średniowiecza, te nowe elity tworzą własną legitymizację, przynajmniej częściowo poprzez religię. W dużej części Skandynawii zmarli byli ważną częścią tej strategii legitymizacji. Elity tworzyły połączenia między sobą a zmarłymi poprzez monumentalne pogrzeby, pochówki i rytualne zachowania wokół grobów. Kurhany pogrzebowe były symbolem władzy społecznej i politycznej". (Karnitz, 2022, s.1)
Kurhany zresztą pojawiają się też w naszej pieśni:
43. Thor:
Skąd bierzesz takie słowa nikczemne?
Nie słyszałem nigdy niczego nikczemniejszego.
44. Harbard:
Od ludzi je wziąłem,
tych starych,
co w domowych wzniesieniach mieszkają.
45. Thor:
Dobrą nazwę dajesz kurhanom,
jeśli nazywasz je domowymi wzniesieniami.
46. Harbard:
Taki jest mój osąd na te sprawy.
Wszystko zaczyna się więc łączyć – kurhany legitymizują władzę, łączą starych władców z nowymi, dają wiedzę – i Odyn ją posiadł. Jest władcą zmarłych, ale też władcą tranzytu do nich, poprzez wodę. Choć w dzisiejszych czasach woda kojarzy się z życiem (szczególnie w obliczu globalnych zmagań o dostęp do czystej wody pitnej), to w mitologiach była kojarzona ze śmiercią. Odyn jest też panem wojowników i wilków, również kojarzonych ze śmiercią. Co więcej, zarówno Odyn, jak i berserkowie zmieniali postać – wojownicy niejako zmieniali się w zwierzęta podczas furii, Odyn mógł zaś przybierać różne postacie – jak choćby Harbarda, którego to nie mógł poznać własny syn.
Tym samym okazuje się, że łódka nie jest zwykłą łódką, a pieśń ma dużo głębszy wymiar symboliczny i mityczny niż to się może wydawać po pierwszym czytaniu. Warto przeczytać drugi raz.
Źródła:
Arnold, Martin (2014). Hárbarðsljóð: Parody, Pragmatics and the Socio-Mythic Controversy. Saga-Book, 38, 5–26. https://www.jstor.org/stable/48613211
Bax, Marcel i Tineke Padmos (1983). Two Types of Verbal Dueling in Old Icelandic: The Interactional Structure of the ‘SENNA’ And The ‘MANNJAFNAĐR in Hárbarđsljóđ. Scandinavian Studies, 55/2, 149–74. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/40918297. Dostęp 11.02.2024.
Braithwaite-Westoby, Manu (2023). Space and Movement in Old Norse Myth. Rozprawa doktorska, The University of Sydney. Dostęp online: https://ses.library.usyd.edu.au/handle/2123/31141
Clover, Carol J. (1979). HÁRBARÐSLJÓÐ as Generic Farce. Scandinavian Studies, 51/2, 124–45. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/40917884. Dostęp 11.02.2024.
Hedeager, Lotte (2007). Scandinavia and the Huns: An interdisciplinary approach to the Migration era. Norwegian Archaeological Review. 40/1. Oslo.
Kaliff, Anders i Oestigaard, Terje (2022). Werewolves, Warriors and Winter Sacrifices Unmasking Kivik and Indo-European Cosmology in Bronze Age Scandinavia. Uppsala University.
Karnitz, Ty (2022). Odin, Lord of the Dead: Religious Legitimization for Social and Political Change in Late Iron Age and Early Medieval Scandinavia. Electronic Theses and Dissertations, 1227. https://stars.library.ucf.edu/etd2020/1227
Koesling, Jonas (2023). ‘Brúðir berserkja barðak í hlés eyju’ A Material-Ecocritical Consideration of the Role of the Sea in Myths and Rituals of Premodern Scandinavia. W: Ecocriticism and Old Norse Studies: Nature and the Environment in Old Norse Literature and Culture, red. Reinhard Hennig, Emily Lethbridge, i Michael Schulte, NAW, 7, s. 87–116.
Kuusela, Tommy (2020). 'The Æsir will call me perverse!' Þórr and hyper-masculinity in Þrymskviða. W: Limes vol. 13/2020: Constructing Masculinity in Old Norse Culture, Red. Remigiusz Gogosz
Lisia Kita (26.05.2015). Hárbarðsljǫð, Pieśń o Harbardzie. Blog „Psychoanalitycznie o”. Dostęp online 16.03.2024: https://lisiakita.wordpress.com/2015/05/26/harbardslj%C7%ABd-piesn-harbarda/
Neidorf, Leonard i Na Xu (2023). Óðinn as Cargo-God: a Suggestion from Beowulf. Neophilologus 107(3):107: 413–429. DOI:10.1007/s11061-022-09745-6
Sturtevant, Albert Morey (1913). “A NOTE ON THE HÁRBARÐSLJÓÐ.” Publications of the Society for the Advancement of Scandinavian Study, tom 1, nr 4, s. 157–64.
Sundqvist, Olof (2023). Bears in Old Norse religion with specific references to the berserkir.W: Oliver Grimm (red.). Bear and Human: Facets of a Multi-Layered Relationship from Past to Recent Times, with Emphasis on Northern Europe, s. 655–676.
Wade, Jenny (2021). Going berserk, running amok, and the extraordinary capabilities and invulnerability of battle trance. International Journal of Transpersonal Studies, 40 (2). https://doi.org/doi.org/10.24972/ijts.2021.40.2.1