Pieśń Zamaskowanego – Grímnismál
„Pieśń Zamaskowanego” – całe tłumaczenie pod tym linkiem.
A tu więcej o pieśni:
Pieśń Zamaskowanego (Grímnismál) to monolog Odyna w opałach – i to dosłownych, ponieważ bóg nie tylko wpadł w tarapaty, ale jest przypalany ogniem. Oczywiście, jak przystało na boga, zdoła się z tych opresji wykaraskać. A jako bóg wojen, noszący przydomek Straszliwy, ostatecznie zemści się na swoim prześladowcy. Zemsta jednak nie będzie szczególnie okrutna, bo Geirrod, król, który kazał przypalać nieznanego, zamaskowanego podróżnika, to w rzeczywistości wychowanek samego Odyna. Więcej fabuły zdradzać nie będę – przeczytajcie sami.
Grímnismál to część Codex Regius, spisanego w XIII wieku. Składa się z 54 strof oraz wstępu i zakończenia napisanych prozą. Strofy zostały napisane w metrum ljóðaháttr (dwa krótkie wersy, jeden dłuższy, potem powtórka), jednak nie zawsze są regularne. Przypomnę, że ljóðaháttr pełni m.in. funkcję magiczną, a niektórzy badacze (Ilya Svernov za Olgą Smirnitskayą, 2011; zob. też Mattioli, 2017) twierdzą, że to właśnie magia tych wersów ratuje Odyna. Szczególnie strofa 45, zawierająca magiczne powtórzenia (zob. opis podobnego zabiegu w "Pieśni o Wikłaczu"), uznawana jest za czarodziejski trik, dzięki któremu Odyn się uwalnia. Badacze często zestawiają Pieśń Zamaskowanego z Przepowiednią wieszczki – tam podobne treści przekazywane są innym jednak rytmem. Wieszczka używa zwykłego, narracyjnego, fornyrðislag, ponieważ jedynie opowiada historię i nie ma powodów do strachu ani walki. Odyn natomiast posługuje się ljóðaháttr, dążąc do magicznego zwycięstwa. Treści obu pieśni są podobne i obie stanowią źródła wiedzy o kosmologii nordyckiej – o bogach, drzewie Yggdrasil, powstaniu świata itd. W Pieśni Zamaskowanego znajdziemy jednak także wyjątkowe informacje:
- opisy wszystkich dwunastu boskich siedzib i ich władców,
- nazwy rzek podziemnych wypływających ze źródła Hvergelmir, znajdującego się pod jesionem Yggdrasil,
- imiona stworzeń zamieszkujących okolice tegoż jesionu,
- listę imion Odyna.
Ze względu na długie listy imion i nazw, a także dydaktyczną wartość tekstu, pieśń doczekała się wielu interpretacji. Niektórzy uważali ją za tekst edukacyjny, do którego dodano fabułę, inni z kolei stawiali akcję na pierwszym miejscu, uważając listy za późniejsze dodatki, które można by usunąć. Jeszcze inni dostrzegali w tym tekście całość, gdzie wyliczenia są istotną częścią fabuły, prowadzącą do ostatecznego zwycięstwa Odyna. Istnieją co najmniej dwie główne teorie na temat pieśni. Jedna mówi, że tekst jest formą inicjacji Agnara, syna Geirroda, przygotowującą go do roli władcy. Według niektórych przekazów wiedza jest niezbędna do sprawowania władzy (zob. Pieśń Hyndli). Odyn przekazuje ją Agnarowi, podobnie jak Hyndla przekała wiedzę Ottarowi, by mógł przejąć władzę. Druga teoria sugeruje, że przypalanie ogniem było rodzajem rytuału szamańskiego, mającego wprowadzić w trans i zdobyć wiedzę tajemną – choć wydaje się, że Odyn już ją posiadał (zob. Starý, 2012). Tekst interpretowano także jako widowisko, rodzaj spektaklu odbywającego się w salach biesiadnych władców.
Matthias Egeler (2013) w swojej analizie Grímnismál wskazuje na wpływy chrześcijańskie, szczególnie w opisie rzek w strofach 26–28. Sugeruje, że pieśń, choć ma korzenie pogańskie, została wzbogacona o elementy średniowiecznej kosmologii chrześcijańskiej. Większość nazw rzek nie pojawia się bowiem w innych staronordyckich tekstach, co sugeruje, że autor wymyślił je, naśladując opisy biblijnych rzek rajskich, jak Jordan. Jednak nordyckie opisy rzek, w przeciwieństwie do chrześcijańskich symboli zbawienia, mają złowrogie konotacje, co może być świadomym odwróceniem chrześcijańskich wzorców. Zresztą samo "niebo" nordyckie (Walhalla) i cel życia po śmierci to ciągła walka, a nie sielanka.
Rzeki, których nazwy postanowiłam przetłumaczyć na język polski (np. Harda i Dzika, Zimna i Bitna, Żwawa i Gromka), odzwierciedlają siłę i zniszczenie, kontrastując z chrześcijańską symboliką życia. Ale nie wszystkie. Część nazw jest przyjazna, inne neutralne – oceńcie sami:
28.
Jedna zwie się Winna,
a inna Zwinna,
a jeszcze trzecia Silna,
Czynna i Uczynna,
Śmiała i Fala,
Migocząca i Nawałnica,
Obawa i Wrzawa,
Zawiła i Wilczyca,
Nabrzeże i Nadzieja,
Szeroka i Połyka
blisko ludzi spadają
i stąd do Helu trafiają.
Christopher Hale (1983, s.165) podliczył, że spośród łącznie czterdziestu trzech nazw rzek wymienionych w mitologicznych pieśniach Eddy poetyckiej, trzydzieści sześć występuje tylko w strofach 27-29 Grímnismál.
Wracając do korzeni samej pieśni – Terry Gunnell (2000) podkreśla, że tekst ten jest jednym z najstarszych zachowanych monologów dramatycznych w Europie Północnej. Gunnell sugeruje, że utwór ten miał swoje korzenie w pogańskich rytuałach, prawdopodobnie inicjacyjnych, istniejących na długo przed jego zapisaniem w XIII wieku. Widzi w tej pieśni dramatyczną prezentację świata bogów, która była częścią rytuałów przekazujących wiedzę o kosmologii i świecie duchów. Tymczasem Egeler (2013) sugeruje, że Grímnismál to dzieło wykształconego poety średniowiecznego, który wplótł chrześcijańskie wzorce do pogańskiej pieśni.
Jednak spieranie się o to, czy cała pieśń pochodzi z oryginalnych wierzeń skandynawskich, może być bezcelowe. Różne mitologie przenikają się bowiem, a nordycka ma wiele wspólnych motywów m.in. z mitologią grecką czy indyjską. Zwróćmy uwagę, że motyw bogów odwiedzających ludzi w przebraniu, by ocenić ich gościnność lub chciwość, jest dawny i obejmuje różne kultury – od Indii, po Izrael i Grecję. Jak zauważa Jiri Stary (2012, s. 24), w mitach greckich Zeus jest opiekunem gości i mścicielem złego traktowana przybyszów, podobnie jak w rzymskich mitach Jupiter. Owidiusz opowiada historię Jowisza i Merkurego, którzy zsyłają na ludzi powódź, ratując jedynie gościnnych staruszków. Podobne historie występują w Biblii, gdzie Jahwe niszczy Sodomę za wrogość wobec aniołów, ratując jednak gościnnego Lota i jego rodzinę. Również polska opowieść o tajemniczych, niebiańskich gościach odwiedzających najpierw niegościnnego Popiela, a potem życzliwego Piasta, którego syn następnie zostanie królem – nie odbiega daleko przesłaniem od „Pieśni Zamaskowanego”.
I jeszcze krótka uwaga na temat tłumaczenia – w tej pieśni pojawiają się „einherjar”, czyli wojownicy Odyna – ci, którzy polegli w bitwie i teraz biesiadują w Walhalli, czekając na ostateczną walkę podczas Ragnaroku. Szczerze mówiąc, nie przepadam za tym słowem i nie używam go w tłumaczeniach. O ile walkirie, Asowie czy norny zadomowiły się w języku polskim, to einherjar nie brzmi dobrze po polsku, a do tego jego pisownia może być dyskusyjna. Zwykle tłumaczę to pojęcie opisowo, na przykład jako „wojownicy Odyna”, ale tym razem postanowiłam znaleźć jakiś bardziej zwięzły, polski odpowiednik – najlepiej jedno słowo. Wyraz einherjar składa się z dwóch członów: ein – to 1 i może odnosić się do walki pojedynczo, wojowników jednego boga (Odyna) albo wojowników jeden raz (ta ostateczna bitwa). Herjar odnosi się do armii, choć samo słowo herja w staronordyckim to też atakować, nękać, rabować, plądrować. Rozważałam kilka opcji:
- Pojedyńcy – podobało mi się, bo zawiera zarówno „pojedynczość”, jak i element walki, czyli „pojedynek”.
- Jedyńcy – krótsza forma, co jest atrakcyjne, a do tego kojarzy się z jazdą konną.
- Odyńcy – tu skojarzenie z Odynem, o którego armii mówimy. Dodatkowo, „odyn” po ukraińsku oznacza „jeden”, choć po polsku to skojarzenie nie jest już tak silne. Słowo trochę przypomina „odyńce”, czyli dziki, co może być nawet zabawne, biorąc pod uwagę dzikość plądrującej armii. Zresztą w „Pieśni Hyndli” Freja jedzie do Walhalli na dziku, który jest jednym z wojowników. No i głównym posiłkiem wojowników jest... dziczyzna.
Ostatecznie zdecydowałam się właśnie na Odyńców, bo najważniejszą cechą wojowników Walhalli jest to, że służą Odynowi. Mam nadzieję, że ten termin zadomowi się w języku polskim.
Ogromne podziękowania dla mojego taty, Karola Zielińskiego, za korektę, a szczególnie za krytyczne spojrzenie na tekst prozą i pomoc w jego doszlifowaniu. Za drugą korektę dziękuję również Gosi Rzepczyńskiej.
Bibliografia:
Egeler, Matthias (2013). Eikþyrnir and the Rivers of Paradise. Cosmological Perspectives on dating Grímnismál 26-28. Arkiv för nordisk filologi 128, 17-39
Gunnell, Terry (2000). From Grímnismál to Graffiti: Themes and Approaches in 100 Years of Icelandic Folkloristics. [W:] Bjarne Rogan i Bente Gullveig Alver (red.). Norden og Europa: Fagtradisjoner i nordisk etnologi og folkloristikk, 92-102.
Hale, Christopher S. (1983). The River Names in Grímnismál 27-29. [W:] R.J. Glendinning i Haraldur Bessason (red.). The Edda: A Collection of Essays. University of Manitoba Press, s. 165-186.
Mattioli, Vittorio (2017). Grímnismál: A Critical Edition. University of St Andrews.